DİN, LAİKLİK, ŞERİATÇILIK VE SINIFLAR MÜCADELESİ*

Kemalizmin gözden düşmesi ve Türk-İslam Sentezi'nin devlet ideolojisi katına yükselmesinden beri laiklik, sadece Kemalist çevrelerin ve sosyal demokratların nostaljisi olarak gündeme geliyordu.

Gerçi Uğur Mumcu'nun öldürülmesi ve Sivas Katliamı sonrasında, sokağa dökülen yığınlar; şeriatçılığı, gericiliği lanetlerken, biraz da dil alışkanlığı ile laikliği savunan sloganlar da haykırmışlardı. Ama yığınlar, özellikle de devrimci demokrat kesimler; aşınmış laiklik kavramıyla, devletin her kademesinde örgütlenmiş ve doğrudan devlet tarafından da desteklenen şeriatçı gelişme ile başa çıkılamayacağını fark ediyorlar; bu yüzden de Kemalistlerin "laiklik" vurgusuna fazla itibar etmiyor, saldırılar karşısına, doğrudan demokrasi ve özgürlük sloganlarıyla çıkıyorlardı.

Kemalizm ve onun bir ilkesi olarak laiklik, Türkiye'de, dünden bugüne, başlıca iki kurum tarafından taşınmıştı; birincisi ordu, ikincisi ise CHP tarafından. Ama bu, hiç de öyle kolayca olmadı.

Yeni Türkiye Cumhuriyeti, daha ilk Meclis'ten itibaren, başlıca olarak, dinci ve şeriatçı akımlarla savaşmak zorunda kaldı.

İlk Meclis'teki dinciler, prensip olarak, bir kurtuluş savaşından yanaydı; ama bu savaşın halifenin de başında olduğu bir "Cihat" olması gerektiğini savunuyorlardı. Kemalistler de, bu yıllarda, padişahlığı ve halifeliği ortadan kaldırmaktan söz etmiyor, tersine Halife'yi düşmana tutsak düşmüş göstererek, kendilerini Halife'nin de kurtarıcısı olarak tanıtmaya özen gösteriyorlardı. Bu söyleme karşın, Kemalistlerin bir cumhuriyet peşinde olduğunu sezinleyen dinci-padişahçı kesimle Kemalistler her vesileyle karşı karşıya geldi. Bazen bu zıtlık, kopma noktasına kadar geldiyse de, karşılıklı verilen tavizlerle "barış", 1924'te Halifeliğin kaldırılmasına kadar sürdü. Halifeliğin kaldırılmasına ilişkin yasa, ancak Mustafa Kemal'in bizzat, "Ya bu yasa çıkar ya da pek çok kelle uçar" tehditiyle Meclis'ten geçti. Arkasından İstiklâl Marşı'nın yazarı M. Akif Ersoy'un da içinde olduğu pek çok ünlü sima, "yurtdışına" sürgüne gönderildi. Kazım Karabekir gibi, ordu ve sivil bürokrasi içinde gücü olanlarsa enterne edilerek "yurtiçinde" muhafaza edildi.

Denilebilir ki; cumhuriyetin ilk 20 yılı boyunca, Kemalistler, iktidarlarını elde tutabilmek için başlıca, şeriatçı-Halifeci-Padişahçı güçlere karşı savaşmak zorunda kaldılar. Tekkeler, zaviyeler, tarikatlar kapatıldı. Din, doğrudan devlet denetimi altına alındı ve eskiden padişah adına okunan Hutbe, Mustafa Kemal adına, devletin sansüründen geçen metinler olarak okunmaya başlandı. Devletin çizdiği sınırlar dışına çıkan her türden dinsel eylem ağır bir biçimde cezalandırıldı. "Kubilay Vakası", "İzmir Suikastı", "Cumhuriyetçi Fırka Olayı" gibi her olay ve vesileyle dinci, şeriatçı eğilimlere gözdağı verildi.

Ne var ki; 2. Dünya Savaşı sonrasında, soğuk savaş yıllarında ABD'nin, "kızıl komünizmi yeşil kuşakla çevirme" stratejisine bağlı olarak Kemalizm, toplumun tek ideolojisi olmaktan çıkmıştı. Gerçi resmi söylemde "Atatürkçülük" uzun zaman, daha doğrusu hiçbir zaman, dilden düşmedi, ama üstündeki baskı kalktığı için, zaten geniş yığınlar içinde etkisini hiç yitirmemiş olan İslamcı ideoloji, büyüklü küçüklü partiler şahsında legalize olup, etkinliğini devlet katlarında duyurmaya başladı. Nitekim, "çok partili"liğe geçiş için ikinci girişim olan DP, 1946 ve 1950 seçimlerinde İslamcı motifi ihtiyatlı ama ustaca kullanarak sinmiş ama yok olmamış tarikatlara dayanarak kırsal alanda, köylülük içinde çok hızlı bir biçimde örgütlenmişti. DP iktidarı boyunca da tarikatlar hem yaygınlaştı hem de tolumsal-siyasal etkinliklerini artırdılar. Politikacılar ve devlet el altından tarikat örgütlenmelerini destekleyip, onların etkilediği yığınları kolayca kendi oy depoları haline getirdiler.

Özellikle, cumhuriyetin ilk yıllarında sinmiş bulunan İslamcı "bilim" adamları, üniversitelerde yavaş ama sistemli bir faaliyet içindeydi ve bunlar bir yandan ardıllarını yetiştirirken, öte yandan sonradan devlet bürokrasisi içinde ve politik arenada rol oynayacak İslamcı bir çevreyi de eğitip örgütlemişlerdi.

'60'lı ve '70'li yıllar; dinci şeriatçı akımların, çeşitli sağcı siyasi partilerin yanı sıra Komünizmle Mücadele Dernekleri, "toplu namazlar", devlet ve polisle işbirliği içinde kurulmuş ya da ele geçirilmiş gençlik dernekleri, ülkü ocakları vb. biçiminde örgütlendiği yıllar oldu.

Sayısız dinci yayın ve örgüt, piyasayı kapladı. Sınırsız mali olanaklarla desteklenen bu çevreler, özellikle devrimci antiemperyalist hareketin gelişmesine paralel olarak polis ve MİT tarafından organize edilip kullanılan merkezler haline geldiler. Nitekim, aynı yıllarda yeni ve hızlı bir gelişme seyri izleyen devrimci demokratik mücadele ve işçi sınıfı hareketine karşı ilk saldırılar bu dinci-şeriatçı örgütlerden geldi. Dinciler, bütün Hıristiyan karşıtı propagandalarına karşın, 6. Filo'ya karşı yürütülen gençlik ve işçi gösterilerine saldırdılar. Sayısız devrimciyi öldürüp yaraladılar. Devrimci harekete karşı silahlı saldırılar için ülkücü-faşist gruplar örgütleninceye kadar -ki, bu ancak 12 Mart Darbesi sonrasında gerçekleşti- şeriatçı dinci örgütler devrimcilere, silahlı ve kitlesel saldırılarda ön saflarda bulundular. Ancak, bu alanda, MHP'li faşistlerle yarışamayacaklarını anladıktan sonra taktik değiştirerek, MSP'nin çatısı altında ya da onunla paralel örgütenmeler içinde, kitleselleşmeye yönelik bir eylem çizgisine çekildiler.

Öte yandan Ecevit'in CHP Genel Başkanı olmasıyla bu parti, yeni bir Kemalizm ve laiklik yorumu yaptı. 1920'li yıllardan beri dine ve dini çevrelere "soğuk" duran CHP, Ecevit'le birlikte, "halkın inançlarına saygı" ve "nüfusun yüzde 99'unun Müslüman olması" adına dini çevrelere taviz politikasını benimsedi. Atatürk'ün anladığı anlamda laiklik savunucusu tek kurum, ordu kalmış görünüyordu. Ama bu da sadece görünüşten ibaretti. Gerçi ordu içinde radikal, tarikatçı İslami çevrelere karşı bir tepki vardı, ama ılımlı bir İslami düşünce, özellikle üst kademelerde, giderek hoş görülür bir gelişme olarak değerlendiriliyordu.

Özellikle devrimci mücadelenin gelişmesine paralel olarak, ordu üst kademelerinde ve devlet katlarında sivil faşist ve dinci çevrelerin etkinliği arttı. Artık ABD, Ortadoğu ülkeleri ve SB'nin bu ülkelerde etkisine karşı "ılımlı İslam"ı öneriyordu. '70'li yıllarda ise; açıkça, Türkiye'nin de bir İslam ülkesi olarak bu politikayı benimsemesini öğütlüyordu. Nitekim, 12 Martçıların kapattığı MNP'nin Genel Başkanı Necmettin Erbakan, kaçak bulunduğu İsviçre'den bizzat Genelkurmay'ın isteği doğrultusunda getirildi ve MSP kuruldu. Ve yine askerlerin "rızasıyla", Erbakan, Ecevit hükümetine koalisyon ortağı olarak katıldı. Ve Kemalistler, "laik CHP'nin nasıl olup da antilaik MSP ile koalisyon kurduğuna" şaşıp şaşıp kaldılar.

Öte yandan "aydın imam" yetiştirilmek üzere kurulmuş imam hatip okulları hızla çoğaldı. Dahası bu okullar lise muadili sayıldı ve üniversitelere dinci militan yetiştirme kurumuna dönüştü.

12 Eylül'le birlikte, şeriatçılığa karşı mücadele ediliyor adı altında, bizzat cunta başı Kur'an'dan ayetler ve hadisler okuyarak İslam dininin ne kadar devletçi, laikliğe uygun, özgürlükçü bir din olduğunu kanıtlamaya çalıştı. Sadece din propagandasıyla da sınırlı kalınmadı, "İslamiyetin toplumsal bütünlüğü sağlamada en önemli etken" olduğu yine cunta tarafından devletin ideolojik tutumu olarak ilan edildi. Önce bu bütünleştiricilik, devrim ve demokrasi mücadelesi ile işçi sınıfı mücadelesine karşı bir bütünleştiricilik olarak öne sürüldü; daha sonra da Kürt mücadelesinin yükselmesine paralel olarak "bölücülüğe", "Kürt milliyetçiliğine" karşı din, panzehir olarak, öne çıkarıldı. Bu karanlık dönem ve arkasından gelen yıllarda, legal ve illegal devlet örgütleri, şeriatçı akımların bildirilerine rahmet okutacak içerikte dinsel bildiriler yayınladılar, Kürtçülük ve milliyetçiliğin İslama aykırı olduğunu, İslamın ırkçı değil enternasyonalist olduğunu propaganda ettiler. Tarikat şeyhleri, neredeyse cuntanın uygulamalarını kutsayan fetvalar çıkardı. Cunta da onları iyice meşrulaştıran bir tutum izledi. Cuntanın açtığı yolda yürüyen ANAP, özellikle Özal'ın da mensubu olduğu Nakşibendi tarikatına büyük olanaklar tanıdı. Bütün diğer tarikatların da desteğini almaya çalıştı. Diğer sağ partiler de şeriatçıları yanlarına çekmek için yarışırken sosyal demokrasi de Alevi tarikatlarına el atıp, ünlü dedeler aracılığı ile Alevi emekçileri kendi yanlarına çekmeyi başlıca politika olarak benimsediler.

Bu arada, 12 Mart Darbesi sonrasında üniversitelere yönelik olarak başlayan operasyon, zaten önceden üniversitede mevzilenmiş faşist dinci kadrolara dayanarak, 12 Mart'ın hemen sonrasında meyvelerini vermeye başlamış, bilinçli olarak dinci ve faşist bir kadro yetiştirilmişti. 12 Eylül darbesinden hemen sonra, YÖK, bu kadroyu üniversite üst yönetimlerine getirmede ne zorluk çekti ne de eleman sıkıntısına düştü. Özellikle sosyal bilim dallarında Türk-İslam Sentezcisi bir dünya görüşü egemen hale getirildi. Sadece üniversite kurulları ve öğrenciler değil, entelektüel yaşamın bütünü bu kadro eliyle ve tam devlet destekli bir biçimde yönlendirilmeye çalışıldı. '60'lı yıllardan sonra Türk-İslamcı ideolojinin entelektüel merkezi olan Aydınlar Ocağı, cuntacıların fikir babası olduğu kadar, üst bürokrasiye eleman veren bir merkez de oldu.

Çeşitli törenlerde ve ihtiyaç duyulan her yerde bolca Atatürk, laiklik ve Atatürkçülükten söz ediliyordu, ama son 40 yıl içinde, cumhuriyetin adeta kuruluş ilkesi edinilmiş olan Atatürkçülüğün yerini Türk-İslam sentezcisi, faşist dinci bir ideoloji tedricen almıştı.

Öte yandan 12 Eylül cuntası görünüşte her köye okul, kendi okulunu kendin yap kampanyalarıyla okul yapma işini halkın sırtına yıkmıştı, ama Alevi köylerine de cami yaptırma kampanyası başlatmıştı. Ve her Alevi köyüne cami ve Sünni bir imam atamayı başlıca işlerinden birisi haline getirmişti. Cunta sonrasında da, Aleviler üstünde Sünni devlet baskısı sürmüş, ama bu baskıya karşın da Alevilik neredeyse ve yine devlet eliyle, ama bu sefer demokrasi ve laiklik adına yeniden hortlatılmıştı.

12 Eylül öncesi devrimci demokratik gelişmeden nispeten çok daha çabuk etkilenen Aleviler dinden, en azından tören ve tapınma biçimlerinden hayli uzaklaşmış, dedeler itibarını yitirmiş, dedelik kurumu neredeyse çökmüştü. Ama 12 Eylül'ün karşı devrimci rüzgarı ve sonraki yıllarda sürdürülen antisosyalist kampanya; mezhepsel baskıyla da birleşince Alevilik adeta yeniden anımsanmıştı. Eski Marksist dönekler, kimi aydınlar ve sözde devrimcilik iddiasındaki kimi çevreler, bu sefer, asıl devrimciliğin Alevilik olduğunu öne sürüp, bir Alevi "aydın kuşağı" rolünü üstlenerek, Diyanet İşleri Başkanlığı'nda bir Alevi "şubesi" açılmasını istemeye kadar vardırdılar ilericiliklerini. Bu "aydınların" bir bölümü ise daha "sivil" davranarak, "Diyanet İşleri Başkanlığı kaldırılsın, Sünni, Alevi bütün mezhepler dini cemaatler olarak örgütlensin" zırvalarıyla ortaya çıktı.

Sünni dinciliğe, şeriatçılığa Alevilikle karşı çıkmak neredeyse "solculuğun" genel taktiği oldu. TKP'nin radikal kanadı olarak bilinen "Londra kanadı", revizyonizmden Aleviliğe evrildi, kendisini Alevi partisi olarak ilan etmekte duraksamadı. SHP ve CHP gibi sosyal demokrat partiler, İP ve SBP gibi "sosyalist", "Marksist" partiler kendilerini Alevi partisi olarak ilan etmedi, ama Alevilerin dini çerçevede örgütlenmesini, demokrasi ve sosyalizmin örgütlenmesi olarak lanse edip, bunu, teşvik ettiler.

Bu arada Aleviler de sanki zaten var olan, çeşitli düzen partileri arasındaki bölünmüşlük yetmiyormuş gibi, bir de önce Pir Sultancılar ve Hacı Bektaşçılar olarak, sonra da çeşitli "Alevi dergilerinin görüşleri" doğrultusunda bölündü. Ve politikacılar, bunlar arasındaki farka göre oynamaya başladı. Devlet de bu bölünmüşlükten yararlanmaya çalıştı. Kültür Bakanı ve parti başkanları Hacı Bektaş törenlerini devlet törenine çevirecek biçimde bunları maddi ve manevi olarak desteklerken Pir Sultancıları dışladı; ve nihayet Sivas'ta yaktı.

Türk-İslam sentezi 12 Eylül cuntası tarafından desteklenmiş, bu düşüncenin örgütlenmesi için cunta büyük bir destek vermişti. Ama Türk-İslam sentezciliği, en azından resmi düzlemde, bir Kemalizm eleştirisiyle değil, Kemalist bir zarf içinde sunulmuştu. Özellikle de Kemalizmin en sadık sürdürücüsü olarak görülen ordu içinde, bu düşünce, tedricen yaygınlaşmıştı.

Gerçi ordu, "emir komuta zincirini" bozabilecek düzeye ulaşma tehlikesine karşı, şeriatçı düşünce etrafında örgütenmeleri sık sık tasfiye etmiş, bu türden örgütlenmelere asla izin vermeyeceğini söylemişti, ama "ılımlı İslam"a ve genel olarak dine karşı "hoşgörülü" tutum aldığı için, şeriatçı, radikal İslamcı kümelenmeler, ordu içinde de var olmaya, hatta gelişmeye devam etmiştir, bugün de bu gelişme sürmektedir.

Her eklektik ideolojinin başına gelen, Kemalizmin de başına gelmişti. Kemalizmin din ve laiklik karşısındaki pragmatist tutumundan yararlanan dinci-şeriatçı kesimlerin çabası burjuvazinin ihtiyaçlarıyla birleşince Türk-İslam sentezci düşünce tedricen Kemalizmin yerine geçmiş, görünüşte Kemalizm devlet ideolojisi olarak sürüyor olsa da, gerçekte, Türk-İslam sentezi burjuvazinin gözdesi haline gelmişti. Ve kaçınılmaz olarak, stratejistlerinin bütün dikkatine ve zamana yayma tutumlarına karşın Kemalizme karşı kuşkular yoğunlaşmış, Kemalizm sadece "sivil" çevrelerde değil, devlet katında da, doğruluğu, en önemlisi de gerekliliği tartışılır hale gelmişti. Kemalizm tartışma konusu haline gelince, en çok tartışma konularından birisi de, kaçınılmaz olarak, onun dinci, şeriatçı çevrelerin şimşeklerini üstüne çeken ilkesi laiklik oldu.

Düzen partileri tarafından, "Laiklik dinsizlik değildir." biçiminde başlatılan iki yüzlü eleştiriler şeriatçı çevreleri cesaretlendirdi ve "Laiklik dinsizliktir." eleştirisine varıldı.

12 Eylül darbesi ve arkasından gelen "yeniden yapılanma" çabalarına karşın, devlet ve düzen, bir türlü dikiş tutmuyordu. Bir yandan Kürt mücadelesi, öte yandan da işçi ve emekçilerin mücadelesi sistemi hırpalıyor, ortaya çıkan yönetememe krizi ve ideolojik boşluk tam bir kaosa doğru gidişi kışkırtıyordu. Alınan önlemler kısa sürede işlevsizleşiyor, ideolojik muğlaklık ve siyasal parçalanmışlık egemen sınıflar diktatörlüğünü tehdit edecek işaretlere kaynaklık ediyordu. Özellikle son bir yıl içinde dış politika, iç politika ve ekonomide açıkça iflasın ortaya çıkmasıyla birleşen ideolojik ve politik belirsizliğe karşı devletin "sağlam" güçleri, bir müdahalenin zorunluluğunu yeniden gündeme getirmiş bulunuyorlar.

İşte son laiklik ve Atatürkçülük kampanyası bu gidişata son verip, alınacak önlemlere ideolojik ve artık üstünde tartışılmayacak, tartışılsa bile devlet ve düzen partilerinin üstünde "topyekûn" anlaştığı bir ideolojik zemin yaratılması girişimiydi. Ve buna uygun olarak, Atatürkçülük ve laiklik, düzenin şu anki ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlandı. MHP'den DSP'ye, SHP'den RP'ye kadar bütün düzen partilerini memnun edecek, dinin politikaya alet edilmesi için her tür olanağı da içine alan bir laiklik tanımını resmileştirmek amacıyla kampanya yürütüldü, yürütülüyor. Ve böylece; açık şeriatçı tutumlar dışındaki bütün eğilimler laiklik tanımının içine alındı. Bir taşla iki kuş vurulması amaçlandı: Hem "Batı'lı görünüm" bozulmamalıydı, hem de İslam, iyice raydan çıkmış düzenin "yeniden raya oturtulmasında" birleştirici bir etken olarak kullanılabilmeliydi. Böylece "herkesi" tatmin edecek bir tanım geliştirildi.

Elbette ki; yeni laiklik tanımı burjuvazinin yeni ihtiyaçlarına uygundu, ama yine de "herkes" sadece düzen yanlılarını kapsıyordu ve laiklik tartışmaları sürüp gidiyor, gidecek de.

Ancak, bugün laiklik konusunda resmi tanımdan ayrılanlardan; devrimci komünistler ve şeriatçılar dışında kalanların var olan duruma itirazlarının ciddi temellere sahip olduğunu söylemek pek olanaklı görünmüyor.

Son dönemdeki tartışmalar göz önüne alındığında laiklik yaklaşımlarını şöyle sıralamak mümkün:

En ılımlı İslami görünüşlü RP'den en radikal İslamcılara, kendisini Şeyhülislam, Halife ilan eden yelpazeye göre laiklik, Batı taklitçisi, Batı'ya has, Hıristiyan Batı'nın, Batı demokrasisinin bir icadı olup, bizim gibi "nüfusunun yüzde 99'u Müslüman olan bir ülkede", "Müslüman mahallesinde salyangoz satmak" kadar saçmadır. Devlet dine karşı tavırsız olmamalı, tersine din kurallarına göre yeniden yapılanmalı, yasalar ve kurumlar yeniden örgütlenmelidir. Bunlara göre; Türkiye'de laiklik, herhangi bir Batı ülkesinden bile daha fazla dine karşı bir tutum içinde olup, "Müslümanlar çok ağır baskı altında" tutulmaktadır.

İslamcılar, bu nedenlerden kalkarak, "Müslüman laik olamaz", "İslam ülkelerinde laiklik diye bir şeyden söz edilemez" sonucuna varıyorlar. Çünkü İslam, Hıristiyanlıktan farklı olarak, sadece tanrı ile insan ilişkisini değil, bütün toplumsal yaşamı gün gün, saat saat düzenleyen bir dindi. Bu yüzden de Müslüman, insanların yaptığı yasalara göre değil, tanrı buyruğuna göre yaşamalıdır.

Bugün, artık 2. cumhuriyetçilere iltihak etmiş "sivil toplumcular"a göre ise laiklik; din ile devletin birbirine karışmazlığı temeline oturuyordu ve bu yüzden de devlet, dini cemaatlere terk edip bu alana müdahale etmekten vaz geçmeliydi. Örneğin Diyanet İşleri Başkanlığı kaldırılmalı, dini cemaatler, tekkeler, tarikatlar vb. serbestçe faaliyet göstermeli, isteyen istediği biçimde örgütlenmeli, ibadet etmeliydi. Türkiye'de durum böyle değildir. Devlet dine karışmıştır, özellikle cumhuriyetin ilk yıllarında dine karşı alınan önlemler ve bugünkü resmi din örgütlenmesi laikliğe aykırıdır.

Düzen partilerinin laiklik yaklaşımı ise; son derece oportünistçedir. Bu partilerin hemen tümü, Alevi ya da Sünni dini çevre ve tarikatlarla iç içedir. Ve dini politikaların bir aracı olmakta birbirleriyle yarışmaktadır. Bugün ötekilere göre daha laik görünenlerin tek farkı, dini çevre ve tarikatların onlara az yaklaşıyor olmasıdır. Ve bu partiler için laiklik kılık kıyafetin Batı'lı bir görünüm arz edip etmemesinden ibarettir. Dahası, "ezan Kur'anla" yollara düşeni de, her vesile ile "Allah'ı yardıma çağıranı" da laiktir ve her biri kendisini laikliğin ülkedeki garantisi olarak görmektedir.

İP ve SBP başta olmak üzere "sol" örgüt ve partilerde ise laiklik, demokrasi mücadelesinde bugün kavranacak halka olarak ele alınmakta ve diğer düzen partileri gibi oportünist bir laiklik tanımı yapılmaktadır. Bunlara göre şeriat ve din sorunu Sünni Müslümanlığın bir sorunu olup, Alevilik laik bir mezheptir. Bu yüzden de Sünnilerin dini çevreler, tekkeler, tarikatlar olarak örgütenmesi laikliğe aykırıdır, ama Alevilerin dini çevreler olarak, tarikatlar, dernekler olarak örgütlenmesi laikliğe uygun, hatta devrimci bir tutumdur. Bu çevreler ve kimi aydınlara göre bugün demokrasi mücadelesi laiklerle laik olmayanlar arasında bir mücadeledir. Bu yüzden de Şeytan Ayetleri üstüne fırtınalar koparmak, Allah'ın var olup olmadığı, ya da Muhammed'in karılarının özel yaşamlarının deşifre edilmesi en önemli sorundur. Yine bunlara göre; Atatürk ve İnönü dönemlerinde laiklik tam olarak uygulanmıştır, bugün de öyle uygulanmalıdır.

Bugün asıl olarak Cumhuriyet gazetesi etrafında toplanan partisiz Kemalistler de bu "sosyalist" parti ve çevrelerle aynı görüşleri paylaşmaktadır. Daha doğrusu Kemalistlerin görüşünü bu çevreler, Marksist literatürden aldıkları kavramlarla süsleyip piyasaya sürmektedirler. Devletin, dini kontrol altına alıp, devletin ihtiyaçlarına göre kullanmasını gerçek laiklik olarak tanımlamaktadırlar. Dahası laiklik, insanlığın varabileceği en son uygarlık aşamasıdır. Bunlara göre, devlet laik olsun yeterlidir; zorbalık varmış, emekçiler eziliyormuş vb., bunları çok ilgilendirmemektedir. "Sosyalist" çevrelerden bu "has" Kemalistleri ayıran tek özellik de bu emek sömürüsü ve baskıya igisizliktir.

Marksistler ise soruna tamamen farklı yaklaşıyorlar. Ve laikliği, tarihsel gelişim içinde feodal-teokratik devlet anlayışına karşı bir burjuva tepkisi, dinin ve devletin alanlarının ayrılması olarak görüyor, ama laikliği donmuş, her yerde ve her koşulda aynı uygulanan ve toplumsal gelişmenin her aşamasında geçerli bir ilke gibi görmüyorlar. Tıpkı burjuva demokrasisi gibi, hiçbir burjuva devlet içinde laikliğin tanıma uygun bir biçimde gerçekleşemeyeceğinin bilinciyle soruna yaklaşıp, laikliği dine karşı mücadelede bir vesile, demokrasi mücadelesinin geliştirilmesinde bir dayanak olarak ele alıyorlar.

Yukarıda Marksistler dışında, başlıca beş grup altında toplamaya çalıştığımız değişik laiklik anlayış ve yaklaşımları elbette çok geneldir ve ayrıntıya inildiğinde her parti ve çevrenin birbirine itirazları vardır. Ama konumuz açısından bu ayrıntıdaki farklılıklar önemli değildir. Ancak söylenenlerin daha iyi anlaşılması için laikliğin ortaya çıktığı koşullar ve sınıflar mücadelesi açısından anlamı üstünde biraz durmakta yarar var.

"Çifte doğru öğretisi"nden laisizme
Laiklik, kavram olarak 1789 Büyük Fransız Devrimi'yle genel bir nitelik kazandı. Ama laikliğin düşünsel kökleri Ortaçağ'ın skolastik düşüncesi içinde yeşermişti.

Skolastik dönemin maddeci kanadını oluşturan "nominalist" düşünürler; "gerçekçi" düşünürlerden farklı olarak asıl gerçekler dünyasının; vahy'nin, kavramların dünyası değil, nesneler dünyası olduğunu söyleyerek, Ortaçağ felsefesinin asıl çabası olan gerçek olanın kavramlar, vahy'nin bildirdikleri olduğu tezinden ayrılıyor, böylece bilime ve bilimsel gelişmeye olanak açan bir zemini hazırlıyorlardı. Özellikle skolastiğin son döneminde, kilise Felsefesi içindeki bu bölünmeden yararlanan düşünürler "çifte doğru öğretisi"ni öne sürme cesaretini gösterdiler.

Ortaçağ düşüncesi için tek gerçek vardı: Vahy'nin bildirdikleri. Eğer vahy bildirmemişse o şey ne kadar elle tutulur, gözle görülür olursa olsun gerçek sayılmazdı. Çünkü gerçek bilgi "değişmeyen"in bilgisiydi. Nesneler dünyası ise, durmadan "değişen" şeylerin dünyasıydı. Bu yüzden de asıl bilgi, düşüncede kavramlaşmış olanın bilgisiydi. Örneğin, düşüncede tanımlanıp kavramlaştırılan ağaç gerçekti, ama elma ya da çam ağacı gerçek sayılmıyordu. Oysa, gerçek dünyada elma, çam, meşe, kavak vb. dışında bir ağaç yoktu. Ne var ki; ağaç konusunda bilgi edinmek isteyen bilim de bu gerçek dünyanın nesneleriyle uğraşmak, deney yapmak, yeni bilgiler elde etmek zorundaydı. Hemen bütün Ortaçağ boyunca, "nominalister" (Kendilerine bu ad, onları küçümsemek için sadece vahy'nin bildirdiklerini gerçek sayanlar tarafından verilmişti.) ile "gerçekçiler" (bu ad kendilerine yine kendileri tarafından verilmişti) arasında süren bu tartışma, skolastik felsefenin son döneminde, açık bir ayrılığa dönüştü ve kilise Felsefesinin "tek doğrusu"na karşı, tek değil "iki doğru" olduğunun öne sürülmesiyle sonuçlandı. Bu doğrulardan birisi, din'in, vahy'nin, dogma'nın doğrusu, öteki ise yaşanan dünyanın bilgisinin, bilimin doğrusuydu. Ve bu iki ayrı "doğru"nun alanı birbiriyle karıştırılamazdı.

Ortaçağın sonlarında, Rönesans'ı önceleyen "çifte doğru öğretisi"nin önde gelen düşünürlerinden Petrus Pomponatius bu öğretiyi şöyle tanımlıyordu: "Hıristiyanlık açısından ruhun ölümsüzlüğü bir gerçek olduğu kadar, akılcılık açısından da ruhun ölümlülüğü bir gerçektir. Bu iki gerçeklik alanını birbirine karıştırmamak gerekir." Dinci-fizikçi Pierre Bayle ise; "Tanrı düşüncesini bilim ve akılla bağdaştırmaya çalışmak boşunadır. Öyleyse her iki alanı, birini ötekinden üstün tutmaksızın, birbirinden ayırmak gerekir. Her insan dilediği yolu tutmalıdır, en uygunu, her iki yolu birden tutmaktır." İngiliz Aydınlanmacıları Bacon ve Hume gibi düşünürler de "çifte doğru öğretisini" savunurlar.

Düşünce ve bilim tarihiyle biraz ilgisi olanların açıkça fark edeceği gibi, burada olan, dini dogma karşısında bilime, bilimsel çalışmaya bir manevra alanı kazandırmaktır. Çünkü; Ortaçağ boyunca, tek doğru, dini dogma sayıldığı için bilim kendisini geliştirecek bir alan bulamamış, bilimle uğraşanlar, dogma'nın bildirdiğinin tersine sonuçlara varanlar cadı, büyücü sayılmış, afaroz edilmiş, yakılmışlardı. Bu yüzden de düşünürler ve "bilim adamları", asıl tek doğru bilimin doğrularıdır deme cesaretini gösteremediklerinden, "çifte doğru" öğretisiyle, bilime yer açmaya çalışmışlardır. Üstelik Ortaçağın sonunda bile, henüz kilise dışında bir felsefe ve bilim gelişmemişti. Nominalistler gibi, "çifte doğru öğretisi"nin ilk savunucuları da kilise kökenli "dinibütün" düşünürlerdi. Dahası bin yıllık Hıristiyan kültü karşısında köktenci bir başkaldırı için zaman çok erkendi. Ama yine de Ortaçağ felsefesinin taşlaşmış kabuğunu parçalayacak bir çatlak oldu "çifte doğru öğretisi". Çünkü; ilk kez, bilimle dini ayırıp, ikisinin birbirine karışmaması için bir zemin oluşturmaya girişilmiş; bilimin, dinin baskısı olmadan gelişeceği bir yola girilmiştir.

Burada açıkça görünen, dinle bilim arasındaki çatışmayı, günün koşulları göz önüne alındığında, bilim lehine bir uzlaştırma girişimidir. Ama tarihte de çok açık görüldüğü gibi, dinin, bu girişimi kolayca kabul ettiği söylenemez. Tersine; çürüyen, yıkılma emareleri görülen her eski sistem gibi, kilise de bilime karşı saldırısını bir iki yüz yıl daha sürdürdü. 17. yüzyılın başında Giardono Bruno'yu Roma'da yaktı, Galile'yi mahkum etti. Ama bütün bu baskı ve şiddete rağmen "çifte doğru" öğretisi bilime bir manevra alanı sağladığı için, 16. yüzyılın başından itibaren kilise öğretisinin temellerini yıkan sayısız buluş ve kuram art arda ortaya çıkmaya başlamıştı bile.

"Çifte doğru" öğretisi, sadece bilim çevrelerinde değil, kilise içinde de yandaşlar bulmuştu. Nitekim 16. yüzyılın başlarında Reformasyonla birlikte, Protestanlık bu öğretiyi kabul ederek, kilise görevlerini dinle sınırlayan bir anlayışı da getiriyordu. Martin Luther, Protestanlığın bu tutumunu, "Tanrının hakkı Tanrı'ya, Sezar'ın hakkı Sezar'a" diye formüle edip, bir adım daha atarak, bilimin yanı sıra dinle politikanın alanını da ayırıyordu.

Daha Rönesans'ın başlarında Makyavelli de, "Prens"in yetkilerini dinde Tanrı'nın yetkilerine eş tutan bir keyfiliğe yükselterek, dinle politikayı ayırmakla kalmayıp, dini de devletin ve politikanın hizmetine koşarak, Ortaçağ düşüncesinin tam tersi görüşler savunuyordu.

İki yüzyıl boyunca dinde, bilimde, politikada değişik zaman ve yerlerde ortaya çıkan bu eğilimler, 17. yüzyılın ünlü Fransız düşünür ve matematikçisi Descartes tarafından iki "töz" (düalizm) öğretisiyle felsefe düzeyine çıkarıldı.

Descartes'ın felsefesi birbiriyle hiç bir bağlantısı olmayan iki "töz" üstüne kurulmuştu: "Ruh" ve "madde". Ruh'un alanında kendi yasaları, madde alanında ise doğa yasaları vardı. Her bir alanın yasaları sadece kendi alanlarında geçerli yasalardı ve bu alanların her biri ötekiyle asla bağlı değildi. Böylece Descartes, fizik ile metafizik'i birbirinden tümüyle ayırarak, bilime sınırsız bir gelişme alanı tanımış oluyordu. Her iki alandaki yasalarda da tam bir zorunluluk egemendi. Politik alanda laisizme varacak olan Fransız Aydınlanmacıları, Diderot'dan başlayarak Descartes'in maddeci yanına dayanarak düşüncelerini geliştirdiler. Ve dine bu Dekartçı mekanik materyalist temelden sert eleştirilerde bulundular. Baron d'Holbach, Diderot ve Voltaire ateizme varan düşünceler öne sürdüler.

Voltaire, kilise tarafından ezilen, baskı gören herkese sahip çıkan bir tutum takınırken, Diderot ve d'Holbach maddeden ayrı ruhu da reddediyor, bütün ruhsal eylemleri de maddenin iç hareketine bağlıyorlar; "Maddi doğa cansız, edilgin, kendi kendine hareket edemez olsaydı, o zaman 'tanrı' gibi, 'ruh' gibi 'manevi nedenlere' başvurmak gerekirdi. Ama hareket maddenin temel niteliğidir. 'Manevi nedenler' bilgisizliğimizin bir belirtisidir." diyerek, "tanrı" ve "ruhu" sadece bilimin değil insan yaşamının da dışına atıyorlardı.

Öte yandan, toplumsal alanda, giderek güçlenen ve önce Hollanda (1609), sonra İngiltere'de (1644) burjuva devrimlerinden güç alan burjuvazi, bütün Kıta Avrupası'nda egemenlik peşindeydi. Ve karşısındaki feodal krallıklar ve kilise'nin ittifakıyla savaşmak zorunda kaldı. Burjuvazi, gücünü soyluluk ve tanrısallıktan alan bu iktidara karşı, kendi iktidarını, gücünü halktan (demokratik) alan ve tanrısal değil, insansal olan (laik) bir yönetim olarak tanımladı.

Ancak, ne soyluluk ne de kilise öyle kolayca burjuvazinin meşruiyetini kabul etmeye yanaşmadı. Kimi ülkelerde uzunca, kimi ülkelerde de nispeten daha kısa dönem süren mücadeleler sonucu kilise ve soyluluk burjuvaziyi tanımak, sonra da iktidarı ona terk etmek zorunda kaldı. Bu mücadele bazen, Fransa'da olduğu gibi, devrimin radikal tarzda geliştiği dönemlerde kilise topraklarının yağmalanıp, kiliselerin yakılması, papazların kurşuna dizilmesine kadar vardı. Ya da, 1815 Restorasyon döneminde olduğu gibi, kilise ve soyluluk devrimin yenilgi dönemlerinde eski haklarını yeniden ele geçirip bir karşıdevrimci terör örgütlediler. Ama bütün bu barışçıl ya da kanlı çatışma sonunda, burjuvazi kendi laik devletini kurmayı başardı.

Feodalizmden kapitalizme geçiş dönemi diyebileceğimiz, Avrupa'da, değişik ülkelerde değişik biçim ve zaman aralıklarında yaşanan, 16. yüzyıldan 19. yüzyılın ikinci yarısı, hatta 1871 Paris Komünü'ne kadar süren dönemde laiklik sorununa yaklaşım ve kavramın kazandığı içeriğe bakarsak şunlar saptanabilir:

1) Her şeyden önce laiklik, bilim ve felsefenin dinden bağımsızlaşmasından başlayıp, devletin ve dinin alanlarının ayrılmasına evrimleşmiş, feodal-teokratik devlet yapısına karşı burjuva bir tepkiyi ifade eder.

2) Bilim ve felsefe dinden ayrılırken, içinde bulunulan koşulların zorunlu sonucu olarak, dinin baskısından kurtulmak için "dinin doğruları"nın da olduğunu kabul ederek, bütün bilimdışılığına karşın, dine taviz vermek zorunda kalmıştır. Nasıl ki, Ortaçağın sonlarında bilim adamları din baskısı karşısında bilime bir gelişme sağlamak için "çifte doğru öğretisini" öne sürmüşse; burjuvazi de kendisinin feodal soyluluk ve kilise tarafından toplumun meşru bir sınıfı olarak kabul edilmesi için iktidarın tanrısal değil insansal bir güce dayanması gerektiğini öne sürmüştür. Burjuvazi, devrimin işçi ve köylü yığınlarının damgasını taşıdığı, yüksek bir tempoda geliştiği dönemlerde, dine karşı radikal tutum almış, soyluluk ve kiliseye karşı cepheden saldırmış, ama bu dönemlerde bile işçi ve köylüler aleyhine kiliseyle uzlaşma yolları aramıştır. Devrimin ivmesinin düşük olduğu yer ve dönemlerde ise; kiliseye, kendi iktidarını tanıma koşuluyla her tavizi vermekten kaçınmamıştır. Özellikle iktidarını sağlamlaştırdıktan sonra dini, işçi ve köylü yığınları için bir "afyon" olarak kullanmayı hiç gündeminin dışında tutmamıştır. Dolayısıyla burjuvazi için din hep kullanılacak bir meta olmuştur. Burjuva devlet, dinin alanını ayırmış, ama asla dine müdahale etmekten geri kalmamıştır. Bu müdahale yığınları dinin uyuşturucu etkisinden uzaklaştırmak amacıyla değil, dinin burjuvazinin çıkarları doğrultusunda kullanılması için olmuştur.

Bilimdeki gelişmelerin tanrıya "ihtiyaç duyulan alanı" iyice azaltması ve burjuvazinin iktidarı ele geçirip artık geri dönüşün olmadığı kilise tarafından da anlaşılmasından sonra dinin ve bilimin, din ve devletin alanının ayrılığı din tarafından savunulmaya başlanmış, din hiç olmazsa kendi alanında yaşama imkanını korumayı amaç edinmiştir.

3) Laiklik, en saf biçimiyle din ve devletin alanının ayrılması olarak tariflenir ve dinin alanının tanrı ile "kul" arasındaki ilişki ile sınırlı bir alan olduğu kabul edilir.

Bu tanımdan kalkıldığında, göksel bir tanrıya hiç de ihtiyaç duymayacak bir toplumsal konumda olan burjuvazinin, laiklik ilkesiyle, dinle bir uzlaşmaya gitmek istediği anlaşılıyor. Bu uzlaşma ilk dönemde dine, burjuvazinin iktidarına izin vermesi için öne sürülen bir taktik iken, burjuvazinin iktidarını sağlamlaştırdıktan sonraki dönemde, işçi ve emekçilerin mücadelesi karşısında burjuva iktidarının korunmasının dayanağı olarak dine duyduğu ihtiyaçtan kaynaklanmıştır.

4) Burjuvazi ile dinin ilişkisi, dinin burjuvazinin iktidarı karşısındaki tutumuna bağlı olmuştur. Eğer din burjuvazinin iktidarına karşı mücadele eden sınıflarla birleşmişse, burjuvazi dinin politikayla uğraşmasına karşı çıkmış, tersi durumda ise dini kendi politikasının bir dayanağı olarak kullanmıştır. Bu yüzdendir ki; 16, 17 ve 18. yüzyıllarda dini politika ve devlet işlerinin dışında tutmak isteyen burjuvazi, kendi egemenliğini sağlamlaştırdığı dönemlerde din,i politikasının dayanağı yapmış, onunla sadece genel bir dayanışma içinde olmaktan öte, pratikte de politikanın içine çekmiştir. Düzenlenen antikomünist kampanyalarda kiliselerin doğrudan rol alması, hatta seçimlerde bile kilisenin işçi, komünist partilerine karşı açıkça tutum almaları, gerici burjuva partileri lehine kampanyalar düzenlemesi, en son SB'nin yıkılması ve "yeni dünya düzeni"nin kurulması için Papa'dan köy papazlarına kadar kilisenin gösterdiği çaba bunun açık göstergesidir.

5) Yukarıda söylenenlerden de anlaşılacağı gibi, saf haliyle laiklik, tıpkı burjuva demokrasisinin saf ilkeleri gibi hiç bir zaman gerçekte uygulanmamış, ama burjuva iktidarının erdemlerinin en önemlilerinden birisi olarak "saf laiklik" propaganda edilegelmiştir. Yani burjuva demokrasisi ne kadar "halkın halk tarafından yönetimi" ise, laiklik de o kadar din ve devletin alanlarının ayrılması olmuştur.

Demek ki; kapitalist devletin din karşısındaki genel tutumu dinin ve devletin alanını ayırmak, laiklik olmuştur. Ama gerçekte burjuvazi dine karşı hiç bir zaman ilgisiz kalmamıştır. Tersine, dinin iktidar davasını sürdürdüğü koşullarda burjuvazi dinin devlete karışmamasını savunmuş, kendisini yeterince güçlü hissettiği, ama dinin ısrarla iktidar talebinde bulunduğu koşullarda kiliseye saldırmaktan, topraklarını yağmalatmaktan, hatta papazları kurşuna dizerek kiliseleri kapatmaya kadar varan tutumlardan çekinmemiştir. Ancak, kilisenin devlet iktidarına ortak olmaktan vazgeçmesinden sonradır ki burjuvazi dinin alanına kaba müdahaleden vazgeçmiş, ama işçi ve köylülerin başkaldırılarına kadar her zaman kiliseyi yardıma çağırmış, yani dini politika ve devletin alanına çekmekten geri durmamıştır.

Kısacası burjuvazi için laiklik, hiç bir zaman, dokunulmaz ve lekesiz bir ilke olarak görülmemiş, tersine; sınıflar mücadelesi içinde burjuvazi dine karşı tutumunu ve laiklik ilkesini tümüyle kendi çıkarlarına göre uygulamıştır. Yani laiklik ilkesi de, burjuva demokrasisinin öteki "saf" ilkeleri gibi yanlı, sınıfsal bir içeriğe sahiptir ve bu yüzden de tümüyle koşullara bağlı olarak kullanılmaktadır.

Yaşanan gerçeklik açıkça göstermektedir ki; din artık burjuvaziden iktidar talep eden değil, burjuvazinin iktidarının bir dayanağı olmuştur. Bu durumda burjuvaziden laiklik ilkesi adına dini politika dışında tutacağını beklemek ham hayaldir.

İşçi ve emekçilerin laiklik konusundaki tutumunu belirleyen ise; Marksizmin din karşısındaki tutumudur. Bu tutumun ne olduğunu anlamak için dinin kökenine kısaca da olsa değinmek konuyu daha anlaşılır kılacaktır.

Dinin kökeni ve dine karşı tutum
İnsanın doğa karşısındaki çaresizliği ve bu çaresizlikten kaynaklanan korkularından doğan din, tarih boyunca, sadece ezilenlerin değil, toplumsal sorunları çözmekte çaresiz kalan politikacı ve yöneticilerin de sığınağı oldu. Sümer, Asur, Mısır kralları aynı zamanda tanrıydı. Antik Yunan kralları ve Roma İmparatoru ise; yarı-insan, yarı-tanrılardı. Feodal çağın kralları, padişahları tanrılık iddiasından vazgeçmişlerdi, ama "tanrının yeryüzündeki temsilcileri"ydi. Ancak, kilise ya da Halife tarafından kutsandıkları ölçüde bir otoriteye sahip olabiliyorlardı. Ya da padişahın kendisi aynı zamanda halifeydi. Kapitalist çağın yöneticileri ve politikacıları "laik"ti; dinin ve devletin alanlarını ayırarak "modernleşmişler"di. Ama, onların da dini ve tanrıyı öncekilerden daha az kullandıkları anlamına gelmiyordu bu. Onlar da çözümsüz kaldıkları her sorunda dine sarılıyor, yığınları uyutmak, kendi düzenlerini aklamak için dini kullanıyor, hatta resmi devlet görevlerine başlarken din ve kutsal kitaba el basarak yemin ediyorlardı. Dahası rakip "çağdaş" siyasi partiler dini çevrelerle girdikleri ilişkilerde, dinden destek alıp ona destek vererek, dini ve politikayı, işlerine nasıl gelirse öyle uzlaştırarak sürdürüyorlardı. Ancak, sınıflı toplumlar boyunca, yöneticilerin dine sığınmalarında din amaç değil, ezilenleri uyutmak için kullanılan bir araçtı. Ve çoğu zaman egemen sınıfın dindarlığı bir şarlatanlık düzeyine yükseliyordu. Örneğin, yarı tanrı Roma İmparatorları, zapt ettikleri ülkelerin tanrılarını da kendi panteonlarına katarak, imparatorluğun sınırlarını genişlettikçe panteondaki tanrı sayısını da çoğaltıyorlardı. Ya da günümüzde olduğu gibi, "laik devletin" en üst makamını işgal edenler, şeyhlerden icazet alarak göreve geliyor, "Allah'ın seçilmiş kulları" oldukları propagandasını yapabiliyorlardı.

Ama ezilenler için din, tarih boyunca, kullanılan değil içten inanılan, çaresizlik karşısında sığınılan bir kurtarıcıydı. Önüne çıkan sorunlar karşısında çaresiz kalan ezilenler, tarih boyunca; dertlerinin bu dünyada bitmeyeceğine inandıkları ölçüde, "hiç olmazsa öte dünyada kurtulmak" için dine sığındı. Bazen dinin öğütlediği sınırsız bir sabırla baskı ve zulme boyun eğdi; bazen de yine din, "din kardeşliği", "eşitlik" adına zulme başkaldırdı. Ama ezilenler, dinin sınırlarını aşamadıkları her yer ve zamanda, bir başka din ilkesi adına hareket eden yöneticiler tarafından zorla ya da kandırılarak hizaya getirildi. Bununla da yetinilmedi; bir dinin ezilenleri, emekçileri, sadece "benim dinim daha hak dini"dir gerekçesi altında, ama gerçekte kendi egemenlerinin çıkarları uğruna, bir başka dinin emekçilerini boğazladı.

Kapitalizmin, tanrısı para olan bir sistem olması ve kapitalizmin devrimci dönem düşünürlerinin dine sert eleştiriler yöneltmesi, dinin sanki eski toplumdan kapitalizme bir miras olarak kaldığı, kapitalizmin dinin varoluş nedenini ortadan kaldırdığı kanısını yerleştirmiştir. Gerçekten de kapitalizm çağında bilimin ve teknolojinin ulaştığı aşama, insana pek çok sorunu çözme imkanını tanıdığı gibi, olay ve olguları açıklamada bilimin yasaları tanrıya yer bırakmayacak ölçüde gelişmiştir. Öte yandan üretim, hiçbir tanrı yasasına ihtiyaç duyulmadan sürdürülebilir ve kapitalist de İncil ve Kur'andaki ayetlere hiç aldırmadan yönetir işletmesini. Ama bu, eyleminde tanrıya ihtiyaç duymama, sadece egemen kapitalist sınıf için geçerlidir; işçi ve emekçiler için ise tersi söz konusudur. Kapitalist sistem tarafından ezilen sömürülen, geleceğe güvensiz, devasa kapitalist mekanizma karşısında çaresiz bırakılan işçi için ise din, sığınılacak bir kurum olmaya devam eder. Çünkü bu sistemde, işçi politikleşip sisteme karşı, diğer işçilerle birleşip savaşabildiği ölçüde çaresizliğin yerini kendi kollarına dayanarak kurtuluş umudu alır; dolayısıyla din; onun için bir sığınak, bir ihtiyaç olarak önemini yitirir; ama bu, kapitalist toplum koşullarında işçilerin küçük bir azınlığı için böyledir. İşçi ve emekçi sınıfların geniş kesimleri için çaresizlik ve bundan duyulan korku bu kesimler içinde dinin dayanağı olarak varlığını sürdürür. Bırakalım sadece inanmayı, işçiler; dinsel, mezhepsel nedenlerle bölünüp, birbiriyle rekabete girebilirler. Avrupa'da Hıristiyan sendikalar, bizde İslamcı Hak-İş bu bölünmenin tipik örneği olarak görülebilir.

İşte bu gerçeklerden kalkan Marksizm, dini "özel bir alan" olarak gördüğü gibi, dine karşı mücadeleyi de "özel" olarak ele alır.

Anarşistler ve ateistlerden farklı olarak Marksizm, dini kişi ile tanrı arasında kişisel bir ilişki sayarak ve bu yüzden de, dini üreten toplumsal ilişkileri ortadan kaldırmadan dini ortadan kaldıramayacağı bilinciyle, devletin bu "kişisel ilişkiyi" yasaklamasına karşı çıkar. Bu nedenle de günlük ajitasyonu içinde, doğrudan dine karşı bir ajitasyon yerine dine dayanak olan koşulları teşhir eden bir ajitasyonu esas alır. Çünkü doğrudan dini hedef alan ajitasyonun işçi ve emekçileri dinli-dinsiz, laik-laik olmayan vb. biçiminde bölüp karşı karşıya getireceği, bunun da ancak dine de dayanaklık eden kapitalizmin işine geleceği çok açıktır.

Elbette, dinin mantıksal ve ideolojik temelleri, bilimsel veriler ve Marksist materyalist dünya görüşü ışığında eleştirilir, ama bu eleştiri asla doğrudan sınıf çatışmasının, sömürülen ve sömüren arasındaki mücadelenin önüne çıkarılamaz. Çünkü yığınlar, kapitalizme karşı mücadele içinde birleşip sömürünün tümden ortadan kaldırılması mücadelesine giriştikleri, sorunlarını çözmede kendi özgüçlerine güvendikleri ölçüde dine ihtiyaç duymayacaklardır.

Bu genel yaklaşım ışığında, İslam-şeriat ve laiklik ilişkisiye Türkiye'de şeriatçılığa karşı mücadele konusunu dergimizin Mayıs sayısında ele alacağız.

Bu yazı, aylık sosyalist teori ve politika dergisi Özgürlük Dünyası'nın Nisan 1994 tarihli 66. sayısından alınmıştır.